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美國.洛杉磯

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更改一種時間觀
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兼議(相信未來)一詩
劉自立

過去,現在,未來,是人們把握時序的一種看法。古今中外不乏其說,只是看法,角度,內涵殊多不同。我們在此引用那些最爲著名的語錄,作爲這篇小文的開場白。

子在川上,曰;“逝者如斯夫!不舍晝夜。”

--孔子

前不見古人,後不見來者,念天地之悠悠,獨愴然而淚下。

--陳子昂

自古興亡尋常事,如此興亡有幾回。

--陳寅恪

從未來走向過去。

存在先於本質。

--薩特

等待戈多……

--貝克特

人是唯一知其會死而要活下來的動物。

--海德格爾

未來是主人恩賜給奴吏的最後的禮物。

--西諺

你知道魔鬼在地獄堿O怎樣折磨靈魂的嗎?……他讓他們等待著。

--榮格

常常使一個國家變成地獄的,正好是人們試圖把國家變成天堂的東西。

--荷爾德林

試看未來的環球,必是赤旗的世界。

--李大釗

星星之火,可以燎原。

--毛澤東

望三門三門開……無限青春向未來。

--賀敬之

相信未來!

--郭路生

以上所引各色人等的箴言名句,並非做文抄公,而是籍此說明,這個世界上存在著一些怎樣的時間觀。

人們只要將上面的文字略微加以思索與品味,就不難發現,我們的老祖宗的人生觀和世界觀並非一種線性順勢的時間觀或時序觀。這種時間觀有一個明確的特怔,就是向後看!也就是說,這類哲學觀念具備歷史感,具備回顧的特怔。因爲,從未聽到有哪一位中國古代的思想大師或文人學士說過向前看,相信未來,這一類主張。究其內因,是中國人大的哲學思想範疇中,不存在這一種從過去跨越現在,徑直走向未來的思維方式。陳子昂之愴然淚下,是因爲他站在一個大悲恫的“現在”;他對於人生與世界的感懷,是維繫在他一發感歎的此時此刻。而逝水如斯的感歎,亦有同一音調與色彩。因爲,孔聖人是基於現在時,而得出他的對時間之流水消逝的判斷的。許多中國古代的哲理名言和詩詞歌賦堙A也不乏這類時間觀之表達﹕

如莊子的“物,量無窮,時無止,分無常,始終無故。”說的是時間的無始無終;此言既有其客觀性,又有其主觀性。

又如,“苟日新,日日新,又日新。”(湯履)說的是新的起點在現在,注重今天的做業。

再如,“向晚意不適,驅車登古原,”說的是此時此刻。詩人對於他眼中那個以後變爲永琱孜孺的感觸,完全來自“那一天”的傍晚。

“姑蘇城外寒山寺,夜半鐘聲到客船,”說的也是這類現在時。藹 “舉頭望明月,低頭思故鄉。”也是。

中國人的天人合一的世界觀,把時間和時序,看作是與人的感覺以及生命一併存在而存在的主觀體驗。這堥S有什麽可以超越人的存在而存在的客觀時空間。時間的運行,有著他必要的參照系。

一如在偉大的愛因斯坦的時間觀堙A也同樣不存在絕對抽象的時空。一切,都是相對的。有著時間運行所必要的場。物理學革命帶給人們的最大啓示,莫過於此。

同理,在任何人文科學的領域中,也同樣不存在極度抽象的時空觀。每一種對待時間與時序的觀感,無不帶有時代的痕迹。這是我們進行關於時間觀之論述的基本前提。從剛才我們引用的所有偉大,抑或並不那麽偉大的文本中,可以證明這個判斷。進而言之,無論在哲學中決定論的領域,還是在意志論的領域,時間的存在,都不是常識領域中的時間。因爲如果人們談論的是日常起居中的時間,那麽,批評的指向,當然不會是這個樣子。換言之,在東西方的時間觀堙A由人的意向,甚至人的意志帶出的時間,和那種一成不變的古典時間觀,也是完全不可同日而語的。作爲客體的時間的存在,已日益受到來自無論是東方,還是西方的,古往今來的人們的挑戰和質疑。

西方哲學家眼中的客觀時間與客觀時序的瓦解,是西方近現代哲學和科學的一大成就。也就是說,西方哲學中,把時空看作客觀存在的理論,只屬於源起自亞堣h多德----笛卡爾式的所謂自然哲學家的領域。西方哲學在經歷了從客體哲學向主體哲學的近現代轉變後,其時間觀,也隨之發生了極大的變化。這一轉變的特徵是,人們把基督教線性思維的性征,改變爲塵世的時間觀。上帝的存在,在這一致命的改變中,面臨生死存亡的危機。在這樣一個改變中,人們不但可以不經過神職人員和上帝取得溝通,還可以自己創造一個上帝。如果他認爲上帝已經死亡,抑或他認爲舊上帝不行了,那麽,他可以創造一個新的上帝。比如法國女作家m。杜拉,就是這樣說法的。於是,人們在這一歷史性的轉變中,同時也就更改了基督教線性思維的軌迹。人們不再把天堂看作是他們相信未來的寄託,和時敘中的未來,他們要麽提出“要大地,不要天堂”(馬勒語)的呼聲,要麽徑自在今天就“走向”天堂,而不是等到未來。

這種棄未來於現在的非線性時間觀,同樣體現在他們的美學思維當中。在這一方面,作爲西方詩歌中的時間觀,自十九世紀末,二十世紀初以來,與中國人的時間觀不乏殊道同歸之特點。比如說ts。艾略特的詩歌美學,就倡導這樣一種時間觀。

可悲的是,當西方人已然警覺到他們的線性時間觀的諸多病痹的時侯,一種被改裝的線性時間觀,卻堂而皇之地滲入我們中國人的土地。在上世紀初,已被西方一部分有識之士看作是非良性化的相信未來的說教,緣其政治經濟的嚴重危機,而爲新的未來派人士,以及在當時已然大行其道的社會主義運動所接受。馬克思主義,這一改頭換面的線性思維哲學,在表面上,歸避了西方啓蒙學派的反宗教意識,卻在實質上,前門驅虎,後門進狼,重又引進了一個改頭換面的上帝。這個上帝,就是老馬的理想烏托邦。當“武裝的先知”如托落茨基和列寧,把這一烏托邦轉變爲十月革命後,中國的情況隨之發生了變化。而萬變之中,相信未來的理想主義,的確是橫刀立馬,站在了中國人的面前。於是,中國人的政治思維與美學思維遂出現相信未來的症兆。

上個世紀初,西學,西教東漸,比如,馬相伯,嚴複等人,將西方的大量具備線性時間觀的哲學思想如進化論等引入中國。由於中國當時的艱難處境,以靠中學救國的方略與思潮,只能被規定在“中學爲體”這樣一個所謂“會通派”框架堙C而無論在思想上,還是在實踐上,西方人摒棄大地,轉向天堂的前現代哲學與宗教思潮,在當時積弱極深的中國,不能不産生巨大的引力場。這媯o生的事情,和世間一切事情一樣,具有十分複雜的性狀。單言西方之思潮,也是一方面,人們一如既往地相信上帝;另一方面,又有人說上帝已死。以至到了三十年代中葉,奧地利哲學家哈耶克,曾在他的名著[通向奴役的道路]一書中,爲我們----讀到此著已是六十年代末了----描述了英美自由主義者們,是如何與德國的社會主義思潮相互對立與相互攻擊的情景。(令人好奇的是,詩人e。龐德,在信奉了一陣列寧和十月革命之後,轉而追隨莫索堨均C他在羅馬,用英語大肆功擊自由主義和同盟國。哈耶克在他的書中,用一條注釋提到此事。)以至在當時的歐洲,人們將自由主義看作過時的思維。

而在那時傳到我們這塊大地上的思想,也呈現十分複雜的局面。人們在傳統哲學堿搕ㄗ鴘滿A帶有西方意義上的天堂,必竟在當時的中國大地上,開始呈現他的所謂的曙光。進而言之,這樣一種曙光,還被當時的“十月革命一聲炮響”而轟爲紅色。也就是說,西方的未來派的理想,在當時的中國,一旦被包裝成爲一種列寧主義的未來,其號招力遂之巨增。固然,他不同于西方正統意義上的哲學與宗教,但是,中國人摒棄自身的文化底蘊,轉向西方意義的未來,西方意義上的烏托邦,西方意義上的紅色理想,必竟成爲事實。雖然,在看到這一慘列的趨勢與傾向後,剛剛所說,以吳宓等人所代表的所謂保受派人士,在五。四剛剛過去不到一年的時侯,就已發出反對的呼聲。王國維自沈于現代思潮大興的北京城的昆明湖,而梅光迪等人,以反對新詩爲籍口,極力抗爭於新文化運動,以捍衛傳統文化。可是,中國人並不能理解他們的言行。人們在“好得很”的亂動當中,尋天遙看,坐地日行,一股腦滑將下去!而正是在那個時代,出現了前述所引,中國布爾什維克的“偉大”預言。李大釗的詩句比郭路生早半個世紀出現。那是中國人首次喊出“相信未來”。

馬克思風格的“相信未來”,是以否定全部現存秩序爲前提的。這一未來,必須以顛覆和摧毀所有的現在甚至過去,爲其奮鬥目標(這和以後,比如德媢F等人,對於馬克思的詮釋有很大出入;也不符和德媢F本人相容並包的二元論傾向。)而這一否定過去和現在的大革命,在蘇聯,在文革的中國,確實是做到了對於那種誠諾的言必行,行必果。尤其在文革期間,對於過去的否定,用毛的話來講,是比秦始皇還要澈底的滅絕傳統和傳統文化;是比史達林還要澈底地毀滅知識和知識份子(在此,我想引用一海外學者的提法,知識“分子”,不應是什麽“分子”,而應稱其爲“知識人”!)

1

固然,毛主席說過,看一個人的過去,就知道他的今天,看他的今天,就知道他的未來。這一看法有其道理。這是一種通常的因果論時序觀。帶有很深的決定論色彩。也就是一般人們所謂,前爲因,後爲果的邏輯推論。然而,這種看法也有明顯的缺陷。一個人的過去,不一定總是一成不變地向著他的現在和未來轉變。毛本人在文革中犯有嚴重錯誤,是人們,包括他的黨內高級幹部,也料之不及的。於是,人們可以說,看一個人的過去,如果僅僅停留在一個一成不變的狀態中,那麽,這個過去,和某一種現在,和未來,都不會發生任何關係。要想使上述三者産生一種非形而上學的關係,人們只好更改這一通常的推論。在另一方面,毛是主張取得政權,是萬里長征走出了第一步。他的未來,在他的現在時中,已被改變。他的新一輪的未來,是要在無產階級專政下繼續革命;這樣一來,所謂的未來,已經改變爲基於現在意義上的未來;他心目中的未來,已被推進到一方新的地平線。

有趣的是,無論是毛,還是列寧,他們的晚年,都萌升了對於他們已經製造的未來的極大疑懼。列寧在他允許馬爾托夫等反對派出境時;毛在其認可的,寫給江青的一封信堙A都不同程度地表現出他們對於他們業已製造的未來的自我懷疑,和某種程度的自我否定。連老馬,當他在晚年發現了俄國的大量經濟材料以後,也爲他無力撰寫資本論第四卷而焦慮。因爲他知道,抑或他相信修正主義者們,正是以他的社會主義不能在一國取得勝利而大作文章;更不要說伯恩斯坦居然在一次議會選舉中,看到德國的鐵腕人俾斯邁被選下了台。一種非革命的,非未來主義的人類前景,已通過民主的方式出現在世接舞臺上。也就是說,人們通過每一次“現在”的選擇,改變自身命運的時代,已經到來了。而通過革命的未來而期許給人們的禮物,已經變得不那麽絕對吸引人了。當然,在另一方面,列寧的十月革命,在那個時期取得了他的成功。然而列寧的未來,是如何被史達林實現的呢?是不是像托洛茨基所說,是因爲史達林背判了列寧主義呢?(這當然不在本文討論的範圍。)

否定全部現存秩序的未來主義,在他的無情的對於現在,對於今天的否定和鎮壓中,的確使事情變得無比殘忍。基於從現在走向未來這一判斷,所有有礙於這一過程的敵對勢力必須清除,於是,和基督教早期的大規模鎮壓一樣,布爾什維克對於他的屠殺和逮捕的最好籍口是,敵人妨礙了走向未來的進程。按照英國哲學家伯林的論述,爲了給未來預設一個美好的絕對值,並讓人們絕對服從這個絕對值,人世間一切壞事,都因其有一個絕對的未來,一個我們所有的人都可以無端信賴的未來,而取得其合理性和合法性。人們在史達林時代和文革中的日子堙A不是對這樣的一種局面幾近容忍,和幾近習以爲常了嗎!有學者認爲文革是中國人的國恥。此言不差。非但是國恥,還是一種人恥。因爲不是有人在奧斯維新的時代,仍在大喊“相信未來”嗎!

其實,未來是沒有的,他不過隱藏在無限度過渡的現在當中。當人們一旦步入未來,實際上,他已跨入一個新的現在。一如人們走到邊緣,他實際上已經離開了邊緣,因爲,未來,只不過是存留在人心中的一種虛枉,一種荒誕。人世間,只具備對於每一個人的有限度人生的現在。無窮無盡的此時此刻的今天。我們不可以在抽取今天的努力中看到未來;而是只能在正視今天的努力中,沿續實際上屬於今天的未來。任何對於今天無所做爲的人生,都注定沒有任何未來。

而在那首[相信未來]的詩作堙A人們很難發現詩人的今天意識;他的爲未來做出選擇的主動感和人格體味。他的內涵除了極盡其類似跨掉一代的哀鳴絕唱以外,人們只能發現一個小孩子的極度有限的頹喪和不可理喻的妄想。他的詩歌血液中,還是流趟著他的前輩革命者的虛僞透頂的理想主義。人們看到,一方面是他的對與現在的一片不抵抗態度;是他的鮮花,美女,煙酒和癡情;另一方面,則是他的世界革命,紅八月,和紅衛兵的鞭子。於是乎人們不能不痛苦地想到,一個極端的革命狂,和一個中國垮掉一代的畸形兒,在他的語焉不詳的詩作塈e現的,沒有現在也沒有未來的,文革中人的分裂與悲哀。他的命運,注定沒有未來。而他的現實證明了這一點。我嘗試用紅色與灰色,來爲這一詩作定調。他的無意識的選擇,使他最終面對一個左右都不屬於他的世界。除了圍繞在這個精神崩潰者周圍的那些帶有悲天憫人之氣質的,他的同樣是畸形的鼓吹者,以及沒有任何辨析能力的年輕人以外,我們看不到任何具備詩歌意義上的東西。

2

是的,我們的論斷,建立在主體對客體的觀察體驗當中,被觀查的時序之定位,是被動的,是建立在相對於主體的被動的位置上,人們對他頭腦中的時間不發生主觀的定位與更動;反之,人們一旦變被動於主動,那麽,時序之定位,則産生比較複雜的局面。這是因爲,一,在過去,現在,未來這三者之間,並不存在明顯的界線;二,以現在爲座標系,過去和未來有互相過渡,,互相滲透的極大可能性。進而言之,近當代學者中,不乏有人乾脆把時序的出發點定位在現在。在這些學人看來,任何一種對過去和未來的看法,都不可能超越現在;一個人對過去和未來發言的位置與時間,只能是在他發言的那個地點和時段堙C他的無論對過去和未來的觀察和選擇,只能是現在時的,所謂對過去與未來的發言,只能是一個以現在,甚致以今天爲根據的發言,而這種處於今天的發言,又不可避免地隨著時間的移動而變更。這種變更於是産生某種極不確定的因素。

那麽,這種極不確定的因素是什麽呢?這種極不確定的因素就是時間的極不確定性,在這個意義上,人們很難把發生在時間中的事情人爲地加以限定,但是,人們卻可以在複水難收的逝水年華中,採取一種主觀的時間,也就是心理的時間,以把握人在時間中的命運。這一把握自身的時間感的時間觀,歷來不同。個中因由當然十分複雜。從現在的位置向過去和未來進行位移,又會分成兩種情況。一是薩特所謂“存在先於本質”。也就是說,我們在確定未來時,這個在時間中本不存在的,缺席的,不在場的存在時,未來的走向一是朝向現在;另一是朝向過去(!)。按照薩特的邏輯,只有在對於過去的,帶有極大影響的選擇中,人們才能在其選擇中,改變未來的缺席狀和他的不在場。於是,人們在他的偉大的[存在與虛無]一書中,讀到他幾近龐雜的,對於我們在這堜珘◤嵿敦Q的時間與時序問題。

固然,有學者指出,薩特的“存在”與“本質”,是他自己發明的所謂的哲學術語。因爲按照他們的看法,西方傳統中的存在和本質兩個概念,都不具時間上的任何意義;而只有薩特,把他們在他的獨有的時間觀里加以時間化。也就是說,在薩特看來,一放面是他在[存在與虛無]一書中論述的,對於過去,現在,和未來的極爲繁複的,並不清晰的論述;另一方面,則是他在以後發表的,非常著名的,關於時間的心理順序,即從未來走向過去的論述。在[存在]一書堙A薩特的時序觀,可以說正在朝著他以後的“存在先於本質”期過渡。在那些仍然可說是帶出思想閃光的論述堙A薩特的主要觀念是,他在爲“未來”這一時間位置下定義時,總是將他拉回到“過去”。他對過去的情感,甚至讓他說出蔑視蔑視傳統者的話。而他是創造傳統中不曾存在的新思維的集大成者。因爲他的以存在之行爲決定本質的思想,起碼在過去的哲學語言堙A是很難被發掘的。固然,我們與其說是在哲學的意義上,不如說是在人文或文學的意義上,在詩的意義上,來介說薩特的時序觀。又,固然,薩特的選擇之主動性,也就是他的自由,在其思想的總體上趨於悲觀,趨於虛無,趨於後來者對他抨擊的關於虛無的上帝化的問題,因爲薩特在上帝的意象上使用了虛無,這個語焉不詳的說詞。 這已是一番老話。而我們在這堣妝狴H老話新提,是因爲人們的健忘。

薩特傳入中國,大約是在八十年代(我排除了中國特權階層閱讀薩特的時間,這一時間恐怕是在六十年代了)。在八十年代,許多閱界中人在大量思考薩特的時間觀時,大約不會不想到這一層。也就是,把“未來”,放進他自己的現在的選擇之中。人們很少會去驗證所謂的在先驗意義上存在的未來。他們的存在,就是他們行爲的存在,他們行爲的存在,就是他們思考的存在。而這種在自我選擇中創造未來的思想,在那是的中國,已初具雛型。“我思故我在”;用頭腦行走,等等行事方式,已出現薩特之“自爲”存在之風格。而不是依考某種不可預見的未來,被動匡定自己的思想。許多年輕的和當時中年的有識之士,已經感受到,無論是東方還是西方的“自由之思想”的存在。(雖然,他們當時還不知道在“自由之思想”後面,還有一句“獨立之精神”。)然而我們起碼看到,在語焉不詳的西方話語風暴的侵襲下,由西方人自己發現的,對於空洞的未來的迷信,已接近被人遺棄只地步。就像在七十年代的巴黎,連穿著時髦的小姐們也大談薩特。我們那時的大學生和輕年學子,又有哪一個不知到存在先於本質呢!又有哪一個會無端“相信”在文革中的一段完全悖離“自我選擇”的信念呢!然而可悲之處正在於此。因爲八十年代與九十年相比,雖然有著某種更爲西化的傾向,但是,人們對於如何西化於東土,這個發問了百年的問題,並無有效的回復。與八十年同根同種的浮躁,在請洗著九十年代的人們有限的思考。人們很快就淡忘了薩特。淡忘了自我選擇的精粹所在。當有人忽然把一個根本不懂得任何選擇的詩人,像神一樣擡到我們面前時,我們在茫然當中,似乎也就接受了下來。正像薩特所說,當人們謀化一個陰謀時,他們往往應用“相信”這兩個字!(也見[存在與虛無])。

3

深而究之,何以人們對於這一類相信如此心動而不能自拔呢?其中當然不乏原由。當我們對薩特之回顧告一段落後,我們來大至閱讀一下英國哲學家伯林,這位以論述自由聞名於世的學者。他是在兩年前去逝的。因爲他的一段極爲馳名的論述,令人不得不想起我們正在面對的主題。伯林的這句話寫在他的論文[兩種自由概念]中。

他說﹕“在偉大的歷史理想之祭壇上,諸如正義,進步,未來子孫的幸福或某一國家種族階級的神聖使命或解放……要求個人爲社會的自由而犧牲。在這些理想的祭壇上,有許多人遭到了屠殺。這主要是肇因於某一種信仰,那就是,人們相信從某個地方一定可以找到一個最終的解決之道,或許是在過去,或許是在未來,或許是在神的啓示之中,或許是在某個思想家的心靈之中”……

他說,對於人們想向中的未來,與想向中的過去所做的極易錯誤的理解,必將導至將多元的人類社會活生生加以肢解之後果;一如爲符合刑床的尺寸,而切割犯人的古代酷刑。選擇只有僅僅一個的未來的理想,無法滿足人類社會對理想的無限種類的追求。而如果人們在理想無法統一的情況下,再起爭端,那麽,這一唯一的“未來”,又何去何從!人們是否有必要爲唯一之理想,與幾多同時間而不同類,不同種的未來而互相侵鍘呢!這當然十分滑稽,又十分殘酷。我們看到,伯林的自由觀念的複雜性與豐富性恰好在此。因爲在他看來,沒有,也不可能存在一個唯一的未來。在實現了未來的日子堙A人們的多元化要求,也不會隨著完美與和諧之實現而溟滅。理想社會這一想法,帶有極強的排他性,其本身就是人們犯罪的起點。相信這樣一個未來,意味著人類可以按照他們心目中這個子虛烏有的存在而胡做非爲。他們的唯一藉口就是,你們在我的屠刀下面微笑吧!因爲明天會更美好。你們將會得到一個獨一無二的,完美無缺的未來。無論人們是自決自願,還是相反,只要這種局面一出現,不要說今生今世的乞望會被澈底粉碎,再生再世的願望,也會隨之受到澈底塗炭。因爲,所謂的未來,是一個並無止境的無限度推延;對於何爲今天,何爲明朝,操縱權,全部把握在時間主人的手堙C

一如在那個頗像中世紀的中國土地上,是誰,可以規定今天和未來的解釋權呢?是一個人!所有和這個人意志不同的人的觀點,都屬反動觀點。而講出何爲未來的解釋權,當然也操縱在他老人家的手堙C

這樣一來,在那時喊出的“相信未來”,之所以不會像遇羅克一樣被毀滅,是因爲這類思想並不爲老人家所陌生。他與老人家的某種思想因同構而得以留傳。(因爲在老人家看來,他的文革一如伯林筆下的法國大革命的自由與解放,在“自我導向”中得以完成。)需要說明的是,此詩的流傳,是以一群無力對文革作出出色反思的受衆,而他們的接受前提,緣於他們的思想,早已在“17年”堥怐於統治階級的思想。這一點,似乎無須多言。其中一個極其明顯的原因是,自57年的事情發生後,中國所有非正統思想的源泉,已被徹底封斃。諾大一個中國,早已放不下一張真正文化意義上的書桌了。嚴格來講,此作既沒有面對那座刑床的尺寸,也沒有面對被“切割”的幾十萬,幾百萬犯人之勇氣,他只是面對了他的被蜘蛛網查封了的爐臺,他的什麽女人,鮮花一類……!在成千上萬的人衆被“現在”壓得人將不人之時,很可惜,我們沒有看到任何一個像伯林和哈耶克那樣的哲學家,和像撒克斯和保爾。策蘭那樣面對屠殺和死亡的大詩人!連巴金,不是也跟在別人後面扔石子嗎?何以一個完全不敢直面文革慘運的小詩人,他,反倒成了中國的良心了呢?這純粹是一種扯蛋。

進而言之,在那樣一個大屠殺中,如果有人不提出反對“現在”,而在逃避“現在”的詩文中大肆歌唱相信未來,那麽,他的圍護刑床的角色很可能無法掩蔽,因爲他的本來面目,早就是歌唱切割犯人的那座刑床的歌手!不是已經有人找到了這樣的文本與材料嗎!

4

當十月革命和納粹的理想主義,爲伯林們,哈耶克們提供了他們論證,其想上天堂,實下地獄的理論爲“相信未來”做出了一個準確的定義。海德格爾雖爲一個德國哲學家,但卻從他的視角提出了後來在哲學界廣爲流傳的存在主義理論,及其時間觀。雖然他的理論比哈耶克的那本對中國60年代和90年代發生極大影響的書,要推前十來年完成,但是我們從這本大約與ts。艾略特的[荒原]幾乎同時代的著作[存在與時間]中看到了一種一如“荒原”般十分蒼涼的感受。完全不同于張伯倫的種族主義理論和在當時還方興未艾的社會主義理論。那些理論抹上了濃重的色彩。

海德格爾的時間理論開宗明義,以“死”,作爲他契入他所謂時間性存在抑或說他的此在的出發點。他的邏輯,改變了人們在德國古典哲學中看到的線性時間軌迹。他認爲,他們應該看到的是一種更爲澄澈和開放的時間觀。這一時間觀的將來時,不是我們通常看到的未來,而是人們在死亡的先行到來時所看到的未來。也就是說,我們不是站在今天去展望未來,卻是我們一旦涉入人生,我們就被“抛進了”這樣一個看似完全顛倒的過程。海德格爾認爲,只有面對一開始就已存在的死亡的招喚,我們才可以完整地把握時間,並“制定”我們在前面經常提到的時序,即把過去,現在,未來----改變爲未來,現在,過去。於是,在這樣一種存在中,未來是預前設定好的。無論你是否要面對它,抑或不面對它,都是不可逃避的宿命。固然,海德格爾自認爲他的這一說教,使人們敢於面對他說的不同於“怕”的“畏”,但是,人們還是能夠從他的極爲晦暗的理論中,感受到德國民族當時面對的極爲深厚的悲觀主義。正如哲學家所引證的,“剛一降生,人就立刻老得足以去死。”

然而正像一句老話所說,悲觀主義的信念並不減弱人們抗爭命運的行爲能力;與此相反,愈是這樣類型的人,他們的行爲能力愈強。有鑒於此,一位海德格爾的同道施太格繆勒說,“現存在越是根據死亡這一最固有的可能性來計劃,這媯o生的英雄的選擇也就更明確”。 然而,我們在海德格爾面對他自認爲是縮短了過去和將來的距離,並將其“縮短到接近最小限度”後,卻發現他的行動軌迹無法面對現實中死亡的威脅在理論上的挑戰。他的“相信未來”,和對於第三帝國的擁戴連在一起。

他的“煩”;他的“罪責”與“良知”,很不幸,是和他所主張的英雄的選擇悖道而向的。(這不能不令人想起薩特對於存在的選擇同樣有一點點不幸。薩特在對待中國的文革問題上,也曾出現過一時的混亂!)半個多世紀,人們對此人案一直敘敘不休,連詩人保爾。策蘭,也加了這場對海氏的反思。即便如此,海德格爾的哲學仍然告訴人們,如何從根本上面對時間問題。因爲,從死亡的悲觀主義的等待之中,人們摒棄烏托邦幻想的警覺開始萌生。兩次大戰的間隙,爲人們帶來的極大精神財富,固然許多悲觀色彩,但這種悲觀極大地區別於不久前發生的社會主義般的各種理想主義,而這種理想主義,無論對於哲學家,還是一般的人們,能不能真的像海氏所說的那樣,呈現出一種規避之的良心狀態,實際上,是不那麽確定的。

於是,我們看到,有兩個“從未來走向過去”的時間觀。其一是薩特的未來;是一種存在于行動中的未來。這種未來,是以投身于自我對未來之創造的人門的未來。用他的話來講,就是要在選擇中確定未來,進而言之,這種未來,帶有極大,極多的主體性。對待未來的態度,是一種行爲中的態度,而不是僅僅停留在什麽“相信”當中。雖然,這一選擇也面臨著一種被選擇的命運。但在時間的走向上,已發生重大變化。時間的定性,開始趨向人性化;行爲化;時間的走向也發生本質的變更,也就是說,時序,在存在主義哲學中是從未來走向過去而現在這個概念,變爲維繫未來和過去的一個流動的位置。這一點當然十分重要!

而海德格爾,則提出了他的不同于一般西方自然哲學的時間觀,連同他的主體哲學。他的時序是這樣規定的。人之存在,從時序上講,同樣是“從未來走向過去”。原因是,人的生命的有限性規定了人的存在或他所說的此在。人在存在中被抛入時間之中;人的所有行爲,不可避免地要面對他終有其終的未來時,故此,他們的時序與其說是從生到死,不如說是從死到生。他說,人是唯一一種知知其死而要活下去的動物。在此意義上,人本身毫無從過去妄思未來的任何可能性。他的悲觀論,的確帶有某種極其澄澈的境界,是一種悲觀中的警醒,看似頭腳倒置的海氏哲學,爲顛覆這個世界上一直以來的“相信未來”的虛枉,起到其不可忽視的作用。

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行文至此,我們大致可以瞭解了,在人們的心靈中湧動的,那個不同於客觀時間的時間;而把時間從與通常的線性時間觀娷\托出來的哲學家中,人們還可以發現一位著名哲學家的名字,他就是法國哲學家柏格森。在柏格森的著作[時間與意志]中,人們最終瞭解到,時間與人,究竟會發生怎樣的關係!也就是說,人們究竟如何在他慧智的闡述中,把不可逆轉的時間之秩序“打亂”,從而恢復時間的靈性。

在他的論述中,他從空間的點開始說起。當人們把一個個互相並無關聯的點,加以相加,就會發現,從1到另一個1,再到再另一個1之相加的結果是;3,這個結果和這些分別互不相關的1,是完全不同的。原因是,當3出現時,它形成了一個連序的系列。人們把3,看爲人們心靈中的一種時間,而非幾個互不關連的1。就好像人們聽到的鐘聲。在鐘聲敲擊的過程中,人們把鐘聲的每一次聲響連系起來。他們於是聽到的是連序的聲響。一如鐘聲敲擊了三次,那麽,人們聽到的是連續的三次鐘聲;而不是每一個單獨的聲響。也就是說,人們不會,也沒有必要,把連續的鐘聲分割成爲其在空間不可回蕩的,沒有回聲的,單獨的聲響。

一如我們在聆聽音樂時,我們處在把音符自覺,不自覺地連系起來的過程堙C尤爲重要的是,我們既要期待音樂的未來,更爲重要的,卻是我們必須不斷地記憶音樂的過去。任何最偉大的指揮都會懂得這一點。因爲,只有對音樂的最好的演繹,才會更爲出色地把人們帶進幾乎非常接近的未來和過去。因爲,每一段樂句的進展不斷的變化著。它的未來和過去不斷地變更他們的位置。而現在,更是處於瞻前顧後的,極有秩序的忙亂當中。有修養的樂迷都懂得這一點。在音樂的進展中,人們應當牢牢記住他的過去,他的業已完成抑或已經提示過的主體,而不是在忘卻他們的所謂期待中,去等待音樂的發展。就像前述中的某些詩人那樣,把幾個連續的數位,從他們的時間性中,拐入一個空洞的空間,以及對未來的,同樣空動的忘卻之中;在忘卻過去的期待中相信未來。

於是,我們基於這一點,可以對人類全部的歷史,做一個音樂化的處理。也就是說,我們把現存在當中所有在時間中發生的事情,看做是同樣帶有記憶和前瞻特點的時序中事。我們發現,凡是以對待音樂的原則對待時間的人們,他們的時間是心靈的時間;反之,凡是企圖超躍這一原則,從而杜撰時間的者,都是企圖在忘卻過去,或不以記憶爲基礎的單純的未來時中,自我陶醉的枉徒。

歷史上,那些空想主義的前驅們,他們,就是這樣一些枉徒。他們炮製的未來,往往把人類帶入一種無根的理想主義或烏托邦。這在東西方的歷史中,都是不無前鑒的。所謂“殷鑒不遠”;所謂“滑鐵盧就在前面”,與他們督毫不相關。說的就是這種情形。而烏拖邦由幻想變爲現實的歷史,實際上,已成爲人類在思維和實踐中最爲殘酷,也最爲失敗的歷史。究其思維意義上的原因,就是,因爲這樣一種哲學,違背了人們對待心靈時間的態度。他們或者要逃避時間的不可違抗的連續性;或者要在這種連續性的自然的進程中跳躍式地前進,從而違背了時序的不可違抗的應有進程。有趣的是,當古老的烏托邦幻想,在人類絕大多數的地域被抛棄以後,人們從烏托邦理想的反面,對它進行了描述。在六,七十年代,中國的少數讀者在所謂內部讀物中發現了這本反烏托邦的烏托邦小說,也就是後來得以面世的奧威爾的[1984]

奧威爾對於列寧的國家所做的預言不幸,或有幸言中。所有以消除人類記憶而做的一切努力,到頭來,是以他自己的反面完成其使命的。而且,這一結局,超躍烏托邦主義們自己制定的所謂的道德準則和信仰準則。在這樣一種信仰中,接受烏托邦主義的大多數獨裁者,在他們看似十分美好的預言和誠諾中,以悖離,以至背棄人們的民族,的以及人類的記憶,爲其統治前提。在我們記憶猶新的文革中,這種毀滅記憶的罪行,完全是以“相信未來”,爲其唯一之依據的。而這一點,是柏格森們連做夢也無法想到的。幸而柏格森的真理,並沒有因爲某幾個狂枉之徒的詩意而被改變。他們無法看到他的理論正在應證另一個理論,那就是,人類仍在按照人們的心靈中的時間,而不是按照烏托邦的無限美好的未來時,來安排他們的生活,進行他們的思維的。

而按照這樣的思維,[相信未來]的作者本應該回到他自身之不可分割的以往中去。在對待他自身的往事中,來期待其可以合理存在的未來,而非相反。在這樣一種進程堙A該詩人如果是善於把握歷史的話,他有可能發揮他的,我所謂“灰色”的詩意,並統一於這樣一種看似灰色,實際上卻大有其合理性的存在。因爲他的這種灰色,無論他本人是否自覺,都是一種強大的存在。不可否認,在這樣一種灰色當中,他的記憶,將統一在他的回顧與沈思堙A而不是不斷地從他的記憶中,毫無意義地沖次到違背時間的人爲未來堙C他的選擇,也許會是一種類似薩特或卡夫卡的選擇,當然,這還要看他是否具備這樣的才力。然而,很可惜,該詩人完全沒有這樣的參悟能力。他的“覺悟”是對待“未來”,這一中斷以往的所謂前瞻。深而言之,他中斷了所謂;1+1+1=3的連序過程,切斷了他的從未來走向過去的全部存在主義式的選擇。同時也中斷了他和一個真正未來的遭遇。

人們看到,郭路生的時間早已停頓。他沒有任何屬於他自己的,在健康意義上的,演變爲“現在”的,屬於他自己他的未來。像他的過去一樣,他的未來已遙不可及。這個未來,不但脫離了現在,而且脫離時間。其實,在[相信未來]一詩中,已經顯露出詩人最初的分裂。這份病案已經告訴人們,該詩人的時間,該詩人的存在,他的此在,已發生嚴重問題。一方面,他提出沒有現在和過去的未來;另一方面,他又不能像那些根本“不相信”的人們那樣,逃避於一個真實的現在。於是,他的時間,很不幸,早已在成爲過去的未來中死去了。我們從他的一些朋友對他的談吐中,有幸得到這方面的消息。也就是說,郭路生本人,是在他自己的,早已成爲過去的所謂未來中苟且以生。他的全部詩意,緣於他不能說出真正的未來,從而死去。這一點當然極其可悲!

從另一個角度分析,能夠看到並感受到未來進程的人,如大詩人但丁等,是能夠擘劃過去與未來的人,是很偉大的人。原因是,他對於過去,對於舊時代,有著凡人無出其右的瞭解與理喻。他們之所以看到了未來,是因爲他們對於歷史的佔有。與其說他們是未來的預言家;不如說他們是以往的解構者。(當然,在結構與解構的意義上,絕無非此即彼的分割。這是烏托邦主義的革命者對待這個世界的看法。)在通常的意義上,如果一個舊世紀的天才,緣于他的天才的過時性,他無法,也喪失了他對於新世紀的信心和洞見,那麽,他的頭腦,勢必和未來發生嚴重的衝突。不是他毀滅於新時代;就是人們懾與他的權威,進入歷史的倒退。而這種倒退,我們這一代人是親身經歷過的,是歷歷在目的。這埵P樣出現過由我們中國人自己來預言這種倒退的言行;同樣不幸的是,相信未來的人們,把這種預言當成是一種反動;把那些偉大的預言家看做了反動派,看做了保首主義者,看做了什麽某某朝代的“yi民”。他們中人有一些人,早已在他們的對未來的預感中,經歷了這樣“先在”的悲劇,而提前半個多世紀選擇了死亡!正所謂“文化神洲喪一身。”於是,相信未來的悲劇,和不相信未來的悲劇,在人們的記憶中,變爲過去了的未來。而我們不能不問道﹕什麽,才是我們的基於過去和現在的,可以信賴的,可以預見的,可以觸摸的未來呢!當我們自稱可以償試變更一種時間觀的時侯,當我們再也不會相信任何由所謂主人恩賜給我們未來之禮物的時侯,當我們忽然讀到以下這首詩的時侯,我們究竟應該如何加入到屬於我們自己的時間中去呢!

手抱青秧查滿田

低頭便見水中天

心地清靜方爲道

退步原來是向前

 

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一九九九年七月二十二日正式上網
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