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今天派今天的寫作

劉自立

有文章指出後,《今天》派的詩人的美學標準,是所謂歷史感的顛覆。

人們對待歷史的一度出現的反思,據說已經處在對所謂陳述的陳述當中。

在此一層面的詩歌文本的陳述中,詩人的寫作歷史和他們的對待歷史的終極關懷,似乎已經變成了過去時;而實際情況是,這些詩人的精神狀態,已經陷入岌岌可危的境地。人們好像看到,這些在海外流亡的詩人,已經在其思想上和和人格上,躺倒在類似“荒原”的萬劫不復之地。而在他們的海內外讀者面前,當代的朦朧詩人,猶如一棵棵流動的鬼魂,出沒于從哥本哈根到澳大利亞的範圍廣闊的地域。

固然,我們在不止一個海外詩人的活生生的經驗里,以及在他們的文本中,的確看到過這樣的死魂靈的狀態,但是,我們卻並不認為這樣的死魂靈的狀態,應該是中國詩人之天才的表現;反而覺得這樣的精神狀態,是中國新詩和新詩人錯待自身,錯待民族,錯待文化及文化背景的後果。而這一後果,如果說不完全是可悲的,也至少是缺乏天才和大師般洞見精神的結果。

因為我們看到,眼下的詩歌文本,已經在最大限度上脫離了朦朧詩早期的理想主義的,和對中國人的命運的基本關懷,而完全陷入了一種流亡文學中,既不同于索爾什尼琴,也不同于甚至米蘭昆德拉式的,對于本民族的人們的命運的終極關懷的摒棄。處在東西方兩極世界的邊緣地帶的今天派詩人們,其詩歌話語的地貌,已經和中國現實乃至世界現實嚴重脫節。所謂的歷史元話語陳述之結束,在中國詩人筆下所呈現出來的本質,與其說是一種智慧,不如說是一種混亂和痴迷。不像在朦朧詩早期的詩歌話語當中,上述詩人的文本定位,還是相對準確的,深刻的,和不乏靈感的;因為那時候,他們的詩歌,完全產生在本土的文化的和政治的話語環境當中。雖然他們的語言系統已經開始向著一種非漢語化的趨勢演化。而現在,在泛世界化的抽象的後現代話語系統當中,這一個致命的定位,在他們的詩歌中被自覺不自覺地加以取消了。

而這樣的取消主義,在海外世界的讀者看來,也許有權利對之熟識無睹;但是在我們內地讀者看來,這樣的對于元敘述的反叛,則完全陷入了文化虛無主義的泥壇。一種脫離中國現實,脫離中國命運的詩歌情感和意志,在《今天》派詩人的筆下,早已演變成為一種在世界化與全球化浪潮沖擊下的,非民族化的,畸形的文本。因為這樣的文本,對于第一世界的讀者來說,是再一次"騎上自行車";而對于第三世界的讀者來說,又是完全在想象移植的錯位世界中無翼而飛。

雖然在我們看來,第一世界和第三世界的介定,不完全是平行不二的。我們都知道,古希臘文化和他的經濟政治發展不平衡的老話。但是我們看到,在這樣的一種文化錯位當中,並不是所有的中國當代文化極其文化人,都處在這樣一種邊緣化的文化錯位狀態。我在這里說的,僅僅是朦朧詩和朦朧詩人眼下的生存和創作狀態。而在另一方面,我們中國人對于自己的文化定位,有著尚且比較清醒的認識。眼下的自由主義鼓吹者,在我看來,就是其中重要的一部分。

元敘述的顛覆,當然不自今日始。

如果說TS.艾略特的“荒原”,是西方的人們一度說過的,人類的空芯化存在處境的話,那末,艾略特詩歌的歷史意義,在二三十年代以後的歐洲,已經逐步進入消亡和改變的狀態。歐洲戰後的經濟復蘇和重建,使得健康力量重新回到了他們那里,詩人筆下的荒原已經"綠化"。在戰後的建設當中,接踵而來的結構和解構主義,在“荒原”的原始意義上,重新開始了他們的思考。

我們看到,在艾略特的詩歌出現前後,我們中國人的新文化運動已經開始,並產生了他的影響。

從世界範圍看,一個對于傳統文化的東西方的否定運動,波及世界而禍及中國。在理想主義的層面上出現的左派理論,首開對于元概念的否定和顛覆。其大致的表現是,基于對本民族文化的幾乎是全盤否定的思考。而其具體特征是,此類現代派觀念,為我們中國人帶來了西方的馬克思主義和西方的列寧主義,以及龐德和一批西方的左派們否定東西方文化傳統的思想辦法和作品。他們欲圖在建構嶄新的文化和文化體制方面,搬弄人為的曙光。而他們為之付出的代價,卻是他們的文化傳統和傳統文化。這些把人們帶進地獄的思想,大量誘惑著文學家和哲學家。于是,人們開始對所謂的現代理論中的顛覆性進行再度反思。人們在----比如說德里達的-----論述中,發現了一個可以稱之為真理的陳述,這個陳述就是,結構和解構的雙重意義,正好是人們思想解放的最大前提,而絕對不是像毛主席說的破舊立新。

人們對德里達的一個嚴重誤解,是認為他是一個純粹的顛覆主義者。其實,他們對待傳統的元敘述的反思,他們對于純粹解構的單向化曲解,是錯誤理解理解德里達式的觀點的關鍵所在。

德氏指出,他本人不是“解構主義者”這一點,令人想起馬克思說過的,關于他本人不是馬克思主義者的老話。回顧這一思想歷程,我們意在說明,元敘說的本質意義之反播,旨在擺脫思維的絕對化定勢;脫離絕對肯定或者絕對否定的思維定勢。當然,我們再也不會產生對于絕對化的崇拜,就像我們現在不可能重新產生對于毛的盲目的信仰一樣。繞有趣味的是,後現代中人一度認為文革的打倒一切,是後現代理論的在新時代的實踐。而事實很快說明,擁護文革的薩特們,德里達們,是大錯特錯了。這些不無良知的西方知識分子,很快就摒棄了他們的觀點,而回到他們對于專制統制的否定的層面上來。絕對肯定抑或絕對否定的思維定勢,在西方的大多數知識分子眼中,已經變得十分無知,也十分無理。

而這樣一種定勢,恰好形成了《今天》派詩人今天的文本特點。所謂元歷史敘述的完結,在很大程度上是西方後現代派中人的一種多元化的思維。如果說這樣的一種思想,是對于現代派思想的反播的話,那末,這樣的反播之前提,是對于現代派思想歷史過程本身進行證實和反思的結果。

我們看到,第一世界里現代派的思想之淵藪,在其文化的和法理的意義上,並未完全被後學取消。原有的理論前提依然存在。在對待現代和後現代文學理論和文學作品的創作方面,當代的世界文學界也並不是都執一詞。比如,高行建就對發展到極至的所謂後文化現象,提出過他的反駁。那些完全走出了藝術介定的垃圾作品,在他看來,已經成為藝術贗品,而不為人類的感知和理性所接受。在這個意義上說,後現代的藝術實踐,正在接受向後看的巨大歷史考驗。這是我們對待所謂元敘說已經完結的所謂美學觀的第一層看法。

後現代理論在現實層面的指向,不管其現在是否過時,對于中國人來說,是一個也許可以預設,但是無法逾越的歷史過程。這個過程在今天的現實當中,還處在其明顯的未來時態當中。在我們一向所說的第三世界里,元歷史的敘說非但沒有結束,而且是可以加以展望的,一個不可避免的前景。我們對于人類文學中早就提出的現代化進程,有著無可推卸之責任。我們在第三世界里所說的任何話,出版的任何作品,如果脫離其產生的前提,而在世界與中國的意義上顧左右而言他,那末,我們的文學的和社會的思想定位,就會陷入完全的虛枉。《今天》中人的作品,在移植美國或者歐洲文化背景的時候,他們的錯位,就開始明顯地呈現出來了。在這樣的文學作品當中,我們不由得會想起索爾什尼琴的至理明言。他說,美國文化對于他來說,除了那本護照有些用處之外,一無所用。他的東正教的,俄羅斯的和普希金的巨大民族文化之情結,使他自始至終是一個帶有民族主義色彩的俄羅斯作家。在此,我們暫且不提他的政治觀點和他的偉大的古拉格群島!

我們當然還可以指出其他類似的流亡作家及其作品中的階段性定位。我們可以說,在某些海外作家的作品里,有若干有鑒與此的作品出現,但是和老索們巨大的古拉格情結相比,我們的這些作品就顯得微不足道了。

我們可以設想,在老索們寫作他們的元歷史敘說的偉大作品的時候,我們難道可以把他的歷史定位,設置在元歷史敘說的完結狀態嗎!

戲言之,西方文學的人文關懷的德拉福斯傳統,是西方文學可資寶貴的精神財富。我們的社會現實和那個時代,似乎離得更近,而和卡佛們,品欽們,離得太遠。我們在今天派的詩歌中看到的妞約人和斯德哥爾摩人,與我們實在是處在天上地下。甚而言之,我們中國的南北東西,同樣處在嚴重的地域發展之不平衡當中。我們想起有西方人說過,中國有其東西南北之中國之分。此話也許言重了。但是,卻是嚴酷之現實!

無論用哲學的語言還是用詩歌的語言論證大敘說的完結,並不等同于萬念皆空的虛無主義。雖然這樣的思維,在否定用語言陳述的人類真理方面,一度推進到對于人類思維本身的反詰之上。人類詩歌美學的演進,在觸及到此一方面倒是非常悲觀的。但是詩歌的美學不僅僅是這樣的一種絕望。這就好像是海德格爾所說,只有人類,是知道自身會走向死亡,而要活下來的生物。詩歌的力量當然不僅僅是哀嘆大海的枯竭和天空的塌陷。他更多的,是要在萬劫不復當中,尋找生命的不死的可能性;文學的可能性,也就是尋找這樣的一種不可能性的力量。我們在古往今來的無數的優秀詩歌當中,都會發現這樣的一種可能性。

我們在君特.格拉斯的詩歌當中,發現了他的對于東西德統一的反感。我們姑且不論他的觀點的是非,而注重他的社會關懷。

我們在申博斯卡的詩歌中,發現她的反對越戰的主題思想和她的反對專制的可貴情思。看到了人的尊嚴。雖然,她一度歌頌過蘇聯。

我們甚至在更早的喬依思的作品里,發現他的愛國情節,而看到了一個愛爾蘭人的具體的政治趨向。

我們在托馬斯.曼的文本中,看到他的反納粹的宣告,等等。

我們有理由對所有這些元歷史陳述,抱有恆舊的尊敬和崇拜。對于我們中國人來說,這一崇拜,應該成為我們今天寫作的動因,而不是產生任何懷疑。在這個意義上,北島早期詩歌的歷史意義遠未結束。任何在人的意義上退後半步的選擇和選題,在我看來,都是毫不足取的。我們今天所說的任何所謂的消費時代的,所謂新新人類的,後詩派的寫作都是規避中國現實命運的寫作,都是對于我們時代的錯誤定位,而散發著藝術贗品的味道。

也許問題的提法應該是這樣的。一方面是詩歌在人類異化的層面上的哭泣。他們哭泣的理由是應該可以成立的。就像我們在哥德甚至但丁的詩歌歷程中所看到的,那個已經完成的過程一樣。

另一方面,我們還應該體會到,我們即使不太願意接受他們的那種類似黑格爾歷史哲學般的歷史決定論,但是,我們無法在存在的意義上,完全取消這一過程。因為人類烏托邦帶來的有害的理想主義,我們固然可以摒棄,但是我們卻無法使得人類與身俱來的,對于理想的本能的渴望,也將她消滅在萌芽狀態。對于詩人而言,我們在看到語言本身的不可能性的同時,我們同樣不會拒絕寫作和說話及其各類表達。盡管在如何對待能指和所指的問題上,中國的漢語和拼音文字,呈現出截然不同的性質。如果說今天詩人的作品,對于很少讀到他們的讀者,有哪些意義的話,那末,其意義的呈現,是一種被動的效應。也就是說,我們在分析他們的詩作的時候,只有將他們看成是西方現代主流社會以外的一群被遺棄的邊緣人的時候,他們對于我們民族的可悲的生存狀態,才會凸現出來;而這樣的一種悲劇的詩意效果,完全是一種被動的效果。

從接受美學的角度而言,讀者不是從這些作品中汲取了詩歌的靈魂,而是看到了靈魂的死亡。

這樣的死亡,和前述俄羅斯等流亡作家的,對待他們民族的心靈般的存在意義比較,簡直是一種微忽其微的呻吟。

將一個詞的原始意義加以消解,在今天,哪怕是在第三世界的知識分子當中,也是極為時髦的做法。然而最出色的詩人,卻是在極度悲觀的意識中,同時滲透出如人類生存和思維本能的希望。這是詩歌的意志和詩人的絕非一般的心靈能量所致。我們不應該在看到魔鬼的法力,終將戰勝浮士德,而放棄對待生活的希望。這和哈耶克和阿克頓對待人們的警示,不可同日而語。絕對黑色的作品,也許有他存在的道理,但是,他們的出現,卻無法和那些具備人類心靈的作品相提並論。

如果貝多芬只有他的悲愴奏名曲,而沒有他的熱情,那末貝多芬就不是貝多芬了。這是顯而易見的真理。

在西方知識分子經過他們的百科全書派,經過他們的十二月黨人,經過他們的布拉格之春的一次一次的洗禮和磨難以後;在他們的哈維爾,他們的德熱拉斯們,經過元歷史的大敘述以後,他們才終于贏得了他們反思現存社會的權利;反思後現代社會的權利。這個權利,是美國人歐洲人,在閱讀薩特和福科之前,就已經獲得的權利。在他們獲得了這個權力以後,他們的視野,才有可能延伸到民主的和自由的缺陷方面。延伸到對待語言和思想的嚴重的懷疑狀態當中;而絕不是在這個權利獲得之前,就企望取消這樣的歷史目的論,取消這樣的人類與身俱來的,對于人權的訴求等等,從而繞開這個必然的階段,徑直走進所謂的元歷史敘述的取消狀態。這應該是問題的基本提法。

在我們引用北島的詩句的時候,我們並沒有必要,把他的對于詞的詮釋,定義在對半元歷史的否定當中。我們無法取消現代西方自由民主理念構成的權利話語。我們只能將他的所謂的“語言的暴力”,定位在他的記憶當中。

“一個詞消滅了另一個詞”,這是詩人對于文化背景的最大位移。如果說北島的詞,是建立在西方話語體制上,那末,他的這樣的定位,就會產生嚴重的錯位。如果他的詞的對于詞的消滅,是他的一種記憶,那末,他又是回到了他的記憶。我們也許可以寬容地說,他的詞的涵義是雙重的意義,是他的人格的普魯斯特現象。

“廢墟有著完整的帝國”一段,其指向就更顯得難以理解。可能是一種語言的帝國。那末,他的政治背景,就移植到後現代社會當中去了。如果他的帝國是指向他的又一個記憶,那末,他的指向就回到了他的鼓吹布拉格之春的階段了。詞,對于詩人來說,也許是在德里達的意義上建立起來的。那末,他的絕對化的思考,就是超前的。不能夠和他的故土的政治的和文化的訴求向吻合的。

是的,“他開始了終點以後的旅行”;就更是這樣。他的起點還未沒有完成,他如何開始他的終點以後的旅行呢!他的對于西方的選擇,也許是完成未有盡期;而他的東方的選擇,則是應該重新開始。我記起中國當代學者的一句警世之言,他說,我們中國人,現在應該回到五.四,重新啟蒙。

在泛政治化的中國當代文化中,沒有可以超脫政治的詩歌情結,只有對于政治的大文化的覆蓋。在政治的領域里,我們也許可以就其政治哲學的取向,說明我們自身的觀點。但是我們沒有逃避他的任合理由和任何非政治的美學可言。一如前述,我們的命運,還是被泛政治化的生活所困。如果我們的詩人,因為來到了那些以非政治主體為其生活特征的國度,從而幻想他們的異國情調,那末,這只是他們個人的自由。

歷史的敘述在西方的意義上,是從古代的希臘人,對于本體的猜測開端。

再到古典哲學的本體論論證;再到對于體論的論證的相對完結的對陳述的實證論哲學;他們從體哲學轉向人哲學。這一轉變,帶來了他們的各類關于人的厭惡煩焦慮恐懼等等的人文訴求。

在絕對的意義上說,人類哲學的體論的探索,是告了一個階段的。人類的尼采式的人的哲學之命運又該如何呢!對于人本中心論的顛覆,又及是人類的一個嶄新的看法。但是當人們在他們的大敘述完結以後,他們驚奇地發現,這個完結,也許是一種虛枉。而這樣的一虛枉,在利奧塔等學者看來,是人類究其話語源頭而不可得的烏托邦幻滅;然而問題的出現,在理論上,也許可以建立;但是我們應該看到的,確實是另一種情況,即人類的自我認定,是要經過其必要的過程的。有人說過,結局,是不重要的,重要的,是其過程!一如我們在前面提到的人類的命運,就是和必死的命運的抗爭之全過程。

我們也許可以將一切宣告人類上天堂的假設,最後全部定位在下地獄,我們還是不可能將人類的歷史過程,也就是說,人類對于大敘述的幾乎是先天的巨大慣性,硬性遏制。我們在知行之間的,人類本能的,捉襟見肘的尷尬處境中,是沒有一個先知先覺的大智者,可以籍其所謂的理論,加以改變的。全部後現代哲學的弱點,就在于他的哲學觀念,只是局限在那些具備百科全書派和杰夫遜式的,可操作的行為哲學已經建立的地域。而那些在這個意義上,尚未看到他們的哲學曙光的地域,他們的,其實也就我們的哲學,早在極端的哲學的意義上,橫跨幾個世紀,甚至十幾個世紀,就說出了對于語言之最大懷疑的箴言。如我們的老子莊子,我們的詩聖詩仙們。但是他們的和我們的這樣的哲學之可操作性,一直以來,是未有結果的。也許,朦朧詩人在這個意義上,穿過世紀的迷霧,直達最古老也最現代的話語指向和思維指向;若是這樣,就會讓我想起康南海先生,遠在洛桑的日內瓦湖旁的感嘆﹕那里是道家仙境了……!

這樣的,幾乎是不可思議的巧合,到底對我們而言,又具有什麼樣的國際意義呢!

與其說是一種意義,不如說是一種反諷。

我記得,在人們對後現代哲學的意義和人們的行為之間作出選擇的時候,後現代中人的回答,往往是不可確定的。就像進入我們的詩人的思維。比如賽義德,在談到他的政治觀點和他的哲學理念的時候,他的尷尬,就呈現得極為明顯。因為他的阿拉伯世界和他的後現代觀念之間,幾乎沒有什麼共同之處。幸運的是,我們的有些無論在海外,還是在海內的,有良知的學者們,他們並未陷入所謂的,對于元歷史敘述天責的放棄乃至背叛。他們的人文的,文化的,政治的,甚至經濟社會的關懷,都是周到備至,入情入理的,甚至是頗具其詩意的。我不想在這篇小文里提及他們的各類觀點。我只是要說,他們的文本焦點,和我們的朦朧詩人們的各類觀點,是完全不可同日而語的。

當然,我們現在也許可以在比較奢侈的層面上,談論我們在未來時的,我們的後現代社會中產生的,所謂的,預設的後現代理論。在那些理論里,我們將呈現我們的時髦的大絕望的詩歌美學。我覺得為時未晚。

中國新詩的比較悲慘的命運,一是,其發生的土壤,就已經是先天不足了。這個先天不足,是因為新詩的出現,是在根絕我們原有的漢語的和漢詩的傳統。

二是,我們的新詩,在從屬于外語的譯文的文本環境中,欲徒對古詩的形式和內容加以突破。但是我們的突破,一開始,就遭遇了形式和語言的挑戰。因為我們在翻譯的層面上進行語感寫作的時候,我們在做著對于我們的民族文化的和西方文化的雙重背離。

當意識形態的往事過去以後,我們在新的時代又找到了新的意識形態。我們的新的文化桎梏,就是西方的後學理論。在這個幾乎完全不屬于我們的文化迷宮里,詩人們得到了他們的,又一種來自譯文的寶貝。這個寶貝,在不斷地向我們相對貧困的中國人,釋放他們的,幾乎像普魯斯特般華貴的迷霧和有毒的噴泉。

一言以蔽之,我們如果在前現代的日子里,接受後現代的文本,那末我們就犯下致命的錯位的錯誤。

這里只有一個意外,就是,他們--朦朧詩人們演變成了卻變成了地地道道外國人,從而像一切住在歐美的後生活中人那樣思考和度日。如果情況正是如此,我的文章的立意,就完全塌陷了。

 

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