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德里達的無字之境

劉自立

之所以用德里達的無字之境,來做題,是因為我們曾經寫過一篇文章,叫做“話說無字之境”,是寫儒學大師馬一浮的無字之境及其所做之詩歌的字外之境遇和精神的。

德氏的文章叫做[書本的終結和文字的開始],其中的觀點是否就是,要對于書面語的歷史作出清算;而對于他們的口語文字即未來的文字(?),作出一種預言?既然如此,我們在他們的比較晦澀的文字論說中,發現所謂的書面語的終結,在很大程度上是對于一切文字即西方文本的反思和反詰。在這個大前提之下,我們的將中西兩方面學者的論說拿來比較,才顯得有此可能。

在另一個方面,我們只有將中西兩方面的無言,即我們的無字之境,和他們的文字的神秘化和宗教化,在文字的有與無的所謂的辯證法中,才可得以剖析。

下面是我們過去論說馬一浮大師的文章的節選。籍此說明我們的兩種文字和語言說的比較。

----馬一浮《益蜀戲齋詩編年集》中尚有類似的詩句,“深觀無相相,唯有不言言”,又言“凡世間典藉,皆是筌蹄”,“猶筌蹄為漁豬之具”,即是說,典藉——語言文字與其論說,都是一種工具,用之,是手段,不是目的。用後,“過而存之,實無一字也”。這是馬一浮的無字境界。與馬大師同代的三位儒學巨擘之一的熊十力,對于語言的論說與馬大師同。不過,他所關注的,是中國古典哲學的或狹說是先秦諸子運用語言的特點,也是不以文字為萬能之工具,點到為止,領會得了,即可達“無字”境界;領會不了,也只能再領會。因為,這樣的文字,本不可望文生義。

----近讀《十力語要》,在《答馬格里尼》一節中,熊大師一席高論,筆者頓然胸懷開通,為之釋然。他說——中國哲學以重體認之故(“體認者,能覺入所覺,渾然一體而不可分……”熊十力),不事羅輯,其見之著述者,亦無系統,雖各哲學家之思想,莫不博大精深,自成體系,然不肯以其胸中之所蘊發而為示學,即偶有筆札流傳亦皆不務組織,但隨機應物……,絕非有意為著述事也。他引用了孔子、老子、莊子的類似觀點如“大辨不言”等以做闡發——

自來中國哲人皆務心得而輕著述。以為哲學者,所以窮大化而究其原,通眾理而會其極,然必實體之身心踐履之間,密驗之幽獨隱微之地。此理昭著,近則炯然一念,遠則彌綸六合,唯在己有收攝保聚之功也。……如其役心于述作之事,則恐辨說騰而大道喪,文采多而實得德寡。

----這時,十力先生講到了他的哲學的核心語言——

須知,哲學所究者為真理,而真理必須躬行實踐而始顯,非可以真理為心外之物,而恃吾人之知解以知之也。質言之,吾人必須有內心的修養,直至明覺澄然,即是真理呈顯。……然此等學術之傳授,恆在精神觀感之際,而文字記述蓋其末也。

…西方先哲蘇格拉底據說是不願意“役心于述作之事”,而只注重口頭宣講的。

----而當代解構主義哲學家德里達引用了亞里士多德《解釋篇》中的一段話﹕“口說的話是內心經驗的表征、書寫的話是口說的話的表征。”在此意義上,西方人產生了注重口語的“論說”這一論說與馬、熊二大師之所謂的“收攝保聚之功”多有不同,前者認為——一如德里達之謂,顛倒了口語與書面語的“二元對立”關系,即可產生“解構”之望——口語是可以反映人們的內在經驗的;而馬、熊之觀念,則在于不論口語或書面語,只要不事傷神,“不使心力馳散而下墜”,即可“知者不言,言者不知”。這個知,是對內在的事物抑或是對外在的事物,則並不十分的清晰。

然而對于西方哲學而言,一維性狀的語言,針對幾維性狀的世界而言,是勉為其難的﹕這種觀點當然是對外在世界的。(見羅蘭•巴特的著作)

以上引文用來比照德理達的文章[書本的終結和文字的開始]

此一觀點和彼一觀點之比較,或許可以達到互為彼此的關系,而這樣的一個系,也許說明了東西方有識之士之間的某種通融。

記得我在另一篇文章的起首,也是引用了所謂蘇格拉底的“只說,不寫”的原因。

正是所謂“大言不辯”!

新近在網站上和友人討論小說的前途事,用了法國小說家瑪格麗特。杜拉的一句話,她說,一個沒有書本的小說的時代即將來臨,等等。這些觀點的出現,都多少說明了人們對待文字和語言于今天的困惑和困境。

德氏的文字向來以奧澀為其特點,我們也許可以將他的文章一下子翻開到他的比較詩意的論說當中去,這樣一來,我們就會看到,類似上引馬大師文章的風流倜儻,不著一字的理想氛圍,當然,這是和德氏的觀點不盡相同,但是卻有靈起一處的一番比較。

在德氏的觀點中,不盡與我們中國人的哲學觀點相同的地方,是他們的外向的本體論傾向;是他們的將其所謂的存在,在存在的外面做文章的一種心理;這當然不排除他們的存在的存在說,這里的存在是所謂的我們的漢譯的“是”,甚而是生命,……在我們所讀的這一篇文章中,德氏的觀點大致是這樣論證的———

“有關存在吻題和存在這一詞的預先理解,不可分割地聯系在一起,並且前者不能還原為後者。”

———于是,對于存在這個詞產生了德氏所謂的“分解”;

———本體論的局部性質和存在的關系;

———邏格斯不等于本體論‘存在的詞匯的統一性被打破;

———于是產生本體論和形而上學的關系問題。等等。

這樣的論證,雖然已經具備了很大程度上的內外自如的想象力和闡述能力,但是和上述我的前篇文章中所證馬一浮的本體論“論證”大相徑庭。在馬大師和熊十力大師那里,情況是這樣的﹕“中國哲學以重體認之故(“體認者,能覺入所覺,渾然一體而不可分……”熊十力),不事羅輯,其見之著述者,亦無系統,雖各哲學家之思想,莫不博大精深,自成體系,然不肯以其胸中之所蘊發而為示學,即偶有筆札流傳亦皆不務組織,但隨機應物……,絕非有意為著述事也。那里,沒有直接涉及到什麼本體論,但是話語和意義盡在言外之意,也就是我們看到的所謂我們的存在,則是內聖外王,天人合一。總體上的傾向,是向內的。因為按照馬和熊的說法,“須知,哲學所究者為真理,而真理必須躬行實踐而始顯,非可以真理為心外之物,而恃吾人之知解以知之也。質言之,吾人必須有內心的修養,直至明覺澄然,即是真理呈顯。……然此等學術之傳授,恆在精神觀感之際,而文字記述蓋其末也。”

這也就是說,我們的老祖宗的看法是,真理是在內心中的對于我們自認的外物的一種發現而已。所以就沒有什麼脫離內心的外物極其真理。這個觀點,在西方現象學的論述當中也有其可以類比的說法,只是他們是可以論證的,而我們的,卻是只可領悟的,非語言能夠傳達的。于是,中國人的真理,往往是從內到外的真理;而西方的卻是反向而行的,是從外到內的。

到了近現代以後,西方的一些哲學家開始意識到這樣一種東方的哲學觀。前述口語是來自心靈的一種說法,就是他們對待所謂的他們的自然哲學的反思。于是,在哲學的類似的啟蒙意識當中,文字和語言學的跟進就變得理所當然了。而在文字方面,中國字的外向型的特征,有剛好和拼音文字的邏輯性適成反差。在邏格斯中心主義的反對者看來,這種從外到內的象形文字,反倒有利于人們的對于自身的內在的心靈的悟解‘而不是形聲的拼音文字,有利于這樣的思索。

當然,這樣的象形文字,對于我們中國人來說,其所謂的本體論的存在內涵和外延迄今還有多少得以保存,是一個很值得商榷的事情。可是,區分東西方文字之間的這種特點,自然是十分必要的。因為,這樣的思考的出發點,直接關系到德里達們的思考的背景和根據。也許可以這樣來進行一下推論。是邏格斯思維之障礙,在阻止他們的文字由外向內的過程;反之,是我們的由外向內的思索,帶來了我們的文字的外向性。這個相反相成的互補當然是非常有趣的。

我們迄今無以得知的是,無論是德氏,還是費諾羅薩和詩人龐德,他們的西學東漸的過程,對于今天的西方學界,究竟產生了如何的影響,這樣的影響究竟有多大?

我們甚至可以作出一個有趣的推測,如果蘇格拉底的無言的言說,在以後的西方哲學思考中成為一種主流,情況又會如何?

我想今天,德里達等人,已經當然不會像老黑格爾那樣,將大自然和人的存在,用否定之否定的合題,來證實異化的消除正是對于絕對的回歸,並且用如此一種客觀唯心論,來訴諸人類的心靈。在德氏那里,他的合題和我們的,和老黑格爾的自然都不盡相同。重復說,就是,馬大師的無言,是在人們的心里所產生的統攝;而在德氏的文本中,則是將存在的範圍推舉到文本的語言和言語的時空之外,但是,他們當然還是念念不忘他們的自然之本。他們的無言,是外向的,我們的則是內向的。他們的無言,是在返回口語的過程當中,來幾乎是拒斥書面語。這也是德氏此文的一個重頭觀點。但是這個觀點,和我們所說的在有言和無言之間做一區分的區別,還是很明顯的。

德氏在闡述其詩意的語言的時候,其實是返回到我們所說的有言和無言只區別中去,而非僅僅停留在書面語和口語上面。

他的闡述精神,是在說明,在他們區分了語言的能指和所指以後,有言和無言的問題是仍舊存在的,難以澄清的和難以回歸到我們的大言不辯的精神存在上去的。但是,德里達們的杰出所在,就是他們的對于他們的本體文化的反思精神。兩相對照,我們又從他們的文化和文字特點中,汲取了何種養分呢!

我們的悟覺的思索過程的神秘化,在我們的古老的文明當中,究竟起到了什麼樣的一種對于我們國人的啟示呢!

我們的非理性的,非邏輯的甚至非常識的認識論和我們自己的本體論,我們的內聖外王,天人合一,究竟在說明什麼樣的一種精神和物質呢?

我們的文化和文明的一敗涂地的一百年,是否就完全是我們的老祖宗的過錯呢?

在作出這個區分以後,我們將看到德氏的論說和他的,也許是來自我們的悟性說即他們的神性說的隨之出現。當然,悟性和神性,是區分我們和他們的一個基本的界線。我們用悟性參禪;而他們用神性啟迪。然而對于文字的失望情結,卻是大同小異的。

也許,在蘇閣拉底時代,這樣的區分可能未顯其著?。

一言以蔽之,他的中心觀點是,“符號與上蒼誕生的地點和時間相同。”

這里,在他的文章里,關于能指和所指的區分和存在,是讓我們極為關注的一種文字發生說的說明。但是,我們發現,他將人們把文字的能指,把文字的能指的能指作為文字的本象的期望基本上加以否定。這是其一。

二,他特別關注的是將能指和所指的差異加以所謂的呵護的一種論說方法。

三,就是我們現在要引用的他的在我看來極為詩意的論說。

“如果所有的大海都盛滿墨水,所有的池塘都栽滿蘆葦﹕如果天空和大地都是羊皮紙﹕如果所有的人都在實踐書寫的藝術,那也不會窮盡我所掌握的摩西書。”(拉比。埃利澤)

與此相關的論說還有許多。都是關于語言是上帝的智能,是一種神啟,世界是他的手稿,等等。從浪漫主義的觀點契入的德氏的一反西人理性主義常態的這段論說,在我看來,倒是他的整篇文章的關節點。因為,在他們的除去蘇格拉底之外的,所有的古往今來的哲學家們,要理解和論說無言的理論,是在那塊地域十分罕見之舉。而理性的局限性,剛好是德氏極為關注的問題。

于是,在他的文章的結尾部分,他的論說進入了和我們中國人的內向說極為相近的區域。“我越是返回我自己,越是向自己咨詢,就越發能讀懂自我靈魂中的這些詞。”(這里的一個有趣的現象是,作為表音文字的民族,他們意識到,“聲音文字的先驗一致性,是預先規定的”﹕

我們于是記起錢鐘書的關于漢字之聲象聚在的一段論說。他認為,如果將我們的漢字,僅僅看成是象形而無聲的,比如說,像德氏在此文中所引用的黑格爾的看法那樣的話。就乃稚ai(馬字邊,加“矣”字)之舉。)也就是說,文字的外向的和內向的範圍和區域都是盡在語言和言語之未于達到的極為廣大的未知之域,就像詩人面對他的在文字和無言之間的所解所悟。這是我們的“道”的君臨狀態,是只有馬一浮等熟悉我們的傳統思維的過去了的一代先哲,才能領悟的奧秘;而德氏的發現,卻在他們的理性闡述當中,夾帶進一種西方的內在性關注,這當然是很高的境界。

在另一方面,他們的自然主義之痕跡還是非常明顯的。他們在文章中強調,靈魂之聲也好,激情之軀也好,必須經常返回“自然之聲”;而我們的自然則自始至終是在我們的心中的,所謂的天人合一,是也;所謂的內聖外王,是也;所謂的“深觀無相相,唯有不言言”,亦是也。

西方的理性論證的方法和我們的悟性參入的方法,是不是因為對待語言的不同看法而產生的本質上的歷史上的以至在思維關注點上的不同呢?這是一個很大的問題。因為,當德氏和我們的語言學家,在論說語言的發生學的時候,幾乎沒有人可以輕易說明語言和民族的,發生的和衍化的起因和過程。德氏的關乎于此的論說也是一筆帶過的。反邏格斯中心主義的反撥,在他們的,比如說詩人龐德和漢學家斐羅諾薩,甚至在老萊布尼茨那里,都是一種滑稽的,對于我們中國人確可言之的變形記。他們說我們的文字的既聾又啞的狀態,是他們對于我們的文字的極大之無知所致。

而當德氏起勁地利用他的哲學家的幻想,來映證那些語言的無聲的舞蹈的時候,我們的漢字的金蛇狂舞的音樂性暴發,是他們難以想象的。

我們的字之舞,在說明我們的文字之內外的張力;而他們的詩意的音樂,卻是一種在文字之缺乏看得見的舞蹈中的彈奏,等等。

這是當馬大師在書寫他的可以手之舞之的詩歌的時候,不必擔心文字之局限性的長處所在。

 

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