tblt.gif

Tang Ben Forum

Chinese Software

美國.洛杉磯

tangben@tangben.com

 

《陰謀與虔誠﹕西藏騷亂的來龍去脈》

徐明旭

導論

3、價值的矛盾

解決了研究目的問題﹐接下來就是價值選擇問題﹐即站在什麼立場上分析西藏問題﹐用什麼標準判斷其是非曲直。王力雄在《天葬》的序裡曾說起個中的難處﹕“今天﹐西藏的信息幾乎被兩部政治宣傳機器所壟斷。一部在北京﹐另一部在達蘭薩拉。……關注西藏的人大部分只能把兩部宣傳機器當作主要的信息來源。糟糕的是﹐那兩個來源提供的西藏信息幾乎總是相互矛盾、甚至截然相反。面對這種荒謬狀況﹐解決辦法只好是先選擇立場﹐決定站在哪一邊﹐然後就把哪一邊提供的信息當作真的去相信﹐而把另一來源的信息全視為謊言。”接著﹐他列舉了許多矛盾﹐然後說﹕“這些矛盾具有如此的根本性﹐如果研究者把自己的立腳點與這些矛盾置於同一平面﹐哪怕他的初衷是想公允客觀﹐也難以駕馭和解決如此不相容的矛盾。而一旦陷於這些矛盾﹐是不可能找到貫穿一致的脈絡的﹐只能被矛盾的雙方來回拉扯﹐最終或是投向一方以解決立場的統一﹐或是落入無法自圓的分裂。我思考西藏問題﹐多年一直面臨這樣的困難。從去除北京和達蘭薩拉雙方的宣傳謊言ぴ手﹐考察和確認其中的真實成份﹐卻發現這樣做的結果是無法建立一個完整框架﹐無法統一﹐只能在上述矛盾中身不由己地來回搖擺。經過長久的困惑﹐我終於找到了問題癥結所在﹕我們不能將自己置身於那些矛盾之中﹐把那些對立當作互不相容的獨立事物﹐在他們中間進行非此即彼的選擇。需要超越那些矛盾﹐站到俯視它們的高度﹐將它們視為統一體﹐是同一事物之內的不同側面﹐從而對它們進行整體的綜觀和分析﹐才能最終找到避免分裂和搖擺的新思路。從這種高度來看﹐所謂的西藏問題就不再是僅僅屬於北京和達蘭薩拉的爭執與是非。實際上﹐西藏問題是當今人類社會共同面臨的問題的集中反映﹐是一個合併了各種矛盾的典型病灶。”於是又回到出發點上去---西藏問題無解。

我的解決辦法是既不偏向中國政府﹐也不偏向達賴喇嘛﹐而是以國際公法和其他國際公認的原則為準則﹐以世界和平、社會進步和人民幸福為歸宿來分析西藏問題、判斷是非﹐這也就是我的立場。

即使這樣也無法避免矛盾。首先國際公法本身就有矛盾﹐例如聯合國1960年《給予殖民地國家和人民獨立的宣言》第二條說﹐每個民族和人民都有自決權﹔第六條和第七條卻說﹐主權國家不容分裂﹐主權國家的內政不容干涉﹐令人無所適從。在這種情況下﹐我只能以聯合國和西方民主大國在解決類似問題時的示範為準﹐即英美司法系統所謂的case law。

王力雄可能會說﹐國際法對至高無上的國家主權的強調本身就是引導人類走向滅亡的禍根﹐它允許、引導和鼓勵每個國家都只追求自己的局部的、短期的和相互衝突的利益﹐忽視和損害人類共同的、長期的和根本的利益。例如許多國家為了自身的安全競相發展核武器﹐完全不顧核冬天對人類的致命威脅。又如每個國家都不肯減少能源消耗﹐完全不顧溫室效應對全球環境的災難性影響。這話不假。然而如前所述﹐本書既然只是就事論事地討論西藏問題﹐就只能遵循今日世上公認的以主權為上帝的國際法。最壞的法律都比沒有法律好﹐這也是無可奈何的選擇。如果世上所有國家都同時放棄主權至上的原則﹐那當然很好。如果別國都不放棄主權至上﹐只有一國部分放棄或糊裡糊塗﹐那麼它的近鄰遠強就會蜂湧而至﹐把它的領土和資源搶奪一空﹐它的人民就會吃苦遭殃﹐清代中國幾乎被東西方列強瓜分就是教訓。

王力雄想在中國政府和達賴喇嘛之間保持公允客觀﹐其用心可謂良苦﹐可惜做起來並不容易。在西藏問題上﹐主權的定位至關重要﹐甚至是決定性的。如果西藏是中國不可分割的一部分﹐中共1950年進軍西藏就是中國的內政﹐是中國內部的改朝換代﹔如果不是﹐那就是一國侵略另一國。同樣道理﹐如果西藏屬於中國﹐那麼西藏獨立運動就是分裂主權國家的叛亂﹐中國政府1959年用武力平息西藏叛亂就和林肯總統用武力平息美國南方叛亂一樣﹐是維護國家統一和領土完整的合法(國際法)舉動﹔如果不是﹐那就成了殖民主義的暴行。對這個問題是無法用“俯視”和“超越”來解決的﹐只能根據國際公法用“是”或“否”來回答。《天葬》試圖“俯視”和“超越”主權問題﹐結果出現了自相矛盾(後文詳述)。

主權而外還有人權﹐聯合國的有關文件當然是至高無上的準繩。然而當主權和人權發生衝突時﹐兩者之間的關係也不是馬上能分辨清楚的。前述主權和人權之一的自決權的矛盾就是一例。這也是難以“俯視”和“超越”的﹐只能用case law來解決。

甚至國際公認的人權標準本身也是有矛盾的﹐根據1966年聯合國《公民權利和政治權利國際公約》﹐少數民族保持自己的傳統文化、宗教、習慣、風俗、語言、和生活方式已被視為基本人權了﹐而且有人類學的文化相對主義作為理論依據。然而在經濟迅速發展、交往空前頻繁的今日﹐世上哪個民族的文化、宗教、習慣、風俗、語言和生活方式不在其他民族文化的影響下迅速改變﹖而且這種改變每每朝著經濟發達、人口眾多的民族的方向行進﹐連遠在北極的愛斯基摩人都無法逃脫。如果說這種改變就是侵犯人權﹐那就無異於剝奪經濟落後民族享受現代文明的權利﹐強迫他們像活化石一樣滯留於中世紀﹐變成了新的種族歧視。同時也違反了1986年聯合國《發展權宣言》關於“確認發展權是一項不可剝奪的人權”的條款﹐變成了另一種形式的侵犯人權(舉世公認發展就是現代化)。西方人權衛士和達賴喇嘛所謂的“中國正在消滅西藏傳統文化”就是一例。王力雄出於對“未受現代文明污染的”藏人的淳朴風俗的熱愛﹐以人類學的文化相對主義為武器﹐批評中共在西藏的現代化政策﹐稱之為“西藏的腫瘤”、“聖城淪落”﹐實際上不知不覺地陷入了同一個陷阱。他把書名題為“天葬---西藏的命運”﹐意思是說中共正在殺死藏文明﹐這與他稱今日西藏為“藏人的最好狀態”明顯矛盾。按照他的說法﹐如果西藏實現了工業化、城市化、現代化﹐“西藏作為一個人文地理的概念﹐那時將不復存在﹐藏文明也就此走到了盡頭”(16)。那麼漢族及東方各族在西方入侵之前也沒有工業﹐如今有了﹐而且越來越多﹐日本和“四小龍”則已實現了工業化、城市化、現代化﹐這是否意味ぴ漢文明及東方文明也在走向盡頭呢﹖西方在工業革命前也沒有工業﹐如今已實現了工業化、城市化、現代化﹐這是否意味ぴ西方文明已經走到盡頭了呢﹖

北京大學社會學人類學研究所教授周星說﹕“整個人類學﹐還沒有為‘發展’尋找到一條不與文化相對主義衝突的新出路。……藏民族的同胞們﹐有權利介入發展的世界大潮﹐也有權利分享主體社會乃至全人類的一切文化財富﹔同時﹐我們都不希望藏族人民創造的那種適應於大陸高極的獨特文化﹐由於‘發展’而喪失太多。(17)”這的確是個難解的悖論。正如社會主義大鍋飯的失敗證明了自私自利與好逸惡勞是人類的本性(或曰原罪)一樣﹐今日拉薩藏人對現代物質文明與現代商業娛樂的狂熱追求也證明了貪圖物質享受與感官刺激(聲色之樂)也是人類的本性。中世紀的田園風光、牧歌情調的確令人懷念、神往﹐然而有幾個人願意回到沒有電燈、電話、電視、自來水與汽車的中世紀生活中去﹖外人要求保存西藏傳統文化的呼聲很容易使人想起“飽人不知餓人飢”這句話。假如有個藏人問﹕“你們洋人和漢人享膩了現代物質文明﹐卻以保存西藏傳統文化的名義禁止我們藏人享受現代物質文明﹐你們居心何在﹖”西方人權衛士與王力雄、周星等將何言以對﹖

至於達賴喇嘛高喊“保存西藏傳統文化”﹐純粹是一種政治策略。從美國紀實電影《在西藏七年》(Seven Years in Tibet)中可以看出﹐達賴喇嘛自己在少年時代就醉心於玩汽車、電影放映機、收音機、留聲機、畫報、望遠鏡等來自英國的洋玩意兒﹐當時在西藏也只有達賴喇嘛一人有電燈、汽車和電影放映機。他還請奧地利登山家哈勒(《在西藏七年》就是根據哈勒的同名回憶錄拍攝的)教他學英語。他今天也並不拒絕享用汽車、飛機、電燈、電話、電視、電影、家用電器、自來水、現代醫療等。達賴喇嘛可能會說﹐他不反對享用現代物質文明﹐他只要求保存西藏的傳統價值、文化、宗教、語言、習慣、風俗等屬於精神領域的東西。然而無數事實證明﹐追求與享用現代物質文明(電燈、電話、電影、電視、煤氣灶、自來水、西式公寓、西式傢俱、收錄機、音響、電腦、大哥大、洗衣機、照相機、錄像機、化妝品、摩托車、汽車、飛機、西裝、牛仔褲、耐克鞋、啤酒、可口可樂、迪斯科、搖滾樂、歌廳、舞廳、酒吧、錄像館、咖啡館、旅遊、西式醫療等等)﹐不僅會改變藏人的生活方式與風俗習慣(最明顯的是服裝打扮與娛樂方式﹔據至今仍在西藏的朋友告訴我﹐自從大部分拉薩藏人住進有浴室的公寓樓後﹐我在八十年代還見過的西藏傳統的沐浴節----屆時許多藏人在拉薩河裡洗澡----就自動消失了)﹐而且會改變藏人的價值觀念與語言文化﹐導致拜金主義、崇洋主義、享樂主義與世俗主義。例如藏人以前腦子裡只有超度來世﹐一有空就去轉經拜佛﹐把餘錢全部獻給寺廟﹔如今藏人整天想的是賺錢享受﹐城鎮青年一有空就去歌廳、舞廳、酒吧、夜總會狂歌勁舞、縱情聲色﹐中老幼藏人則在家裡目不轉睛地看電視﹐一齊怠慢了菩薩﹐這樣下去天長日久﹐能不潛移默化地改變藏人的價值觀念嗎﹖

如今連喇嘛都愛錢。十年前藏北那曲縣當局動員藏民挖虫草致富時﹐喇嘛告訴藏民說那是“山神的腸子”﹐挖不得。現在連那裡的喇嘛都在孜孜不倦地挖虫草賣錢。喇嘛好色貪吃﹐自古皆然﹐不過現在的喇嘛好色貪吃也沾了漢風洋氣。據知情者告訴我﹐“三大寺”的青年喇嘛竟然穿上便裝去拉薩的錄像館看港台與西方黃色錄像﹔還有喇嘛穿便裝去漢人開的飯店大吃大喝﹐他們花的可都是信徒供奉的錢。藏北的牧民以前生了病只知請喇嘛唸經﹐現在卻流行“聽診器崇拜”。他們像迎接活佛一樣地迎接下鄉巡診的漢族醫生﹐看完病後堅決要求漢族醫生用聽診器在他們的頭上按一下﹐再在他們病痛的地方按一下﹐病人就露出欣慰的笑容﹐恰如被活佛摸過頂一樣(18)。

又如藏人喜愛收錄機、照相機、電視機、洗衣機、音響、摩托車、汽車等物﹐然而那些東西的說明書都是用漢文印刷的(這倒不是種族歧視﹐而是因為藏文沒有科技詞彙)﹐藏人能不學習漢語文嗎﹖北京大學社會學人類學研究所1988年在西藏進行問卷調查時發現﹕拉薩老城居民中認為西藏的發展需要提倡學習漢語文的佔79%﹐希望自己的孩子能夠兼通漢藏文的佔93.8%。藏農牧雖然很少與漢人接觸﹐卻也有94.3%認為西藏今後的發展需要提倡學習漢語文﹐比拉薩老城居民的比例還高(19)。因為如今藏農已經離不開農藥、化肥、農機、農業科技等﹐而那些東西的說明書或教科書都是用漢文印刷的(再說一遍﹐藏文沒有科技詞彙)。任何人只要到西藏去看一眼就會發現﹐今日藏人是如何狂熱地追求金錢、渴望享受現代物質文明與現代商業娛樂。以至於中國政府在1993年5月放開糧價(同時給予藏人糧價補貼)時﹐藏人就上街示威扔石頭、要求增加補貼與工資(後文詳述)。

當王力雄描述西藏現實時﹐不得不肯定中共用鉅款極大地提高了藏人的生活、教育、醫療水平﹐稱之為“藏人的最好狀態”﹔當他思考西藏問題時﹐卻附和達賴喇嘛﹐譴責中共“毀滅藏文明”。這類矛盾在《天葬》中比比皆是﹐其因都是為了“俯視”和“超越”中國政府與達賴喇嘛的矛盾而使用相互矛盾的價值標準去評判同一事物或現象的緣故。

又如宗教信仰自由是基本人權之一﹐然而西藏有個喇嘛越多越好的傳統。據戈茨坦說﹐1737年﹐喇嘛人數佔了藏族男性的26%﹔王森則說佔了一半(20)。由於西藏的尼姑人數和喇嘛相比微不足道(21)﹐上述數字意味著有四分之一到一半的藏族婦女找不到丈夫(藏族雖然允許一夫多妻和一妻多夫﹐但畢竟是少數)﹐這豈不是侵犯藏族婦女的人權嗎﹖還有﹐佛教規定出家人不得從事生產活動﹐這就迫使藏族婦女從事本應男人從事的重體力勞動﹐豈不又是侵犯藏族婦女的人權嗎﹖中國政府為了保護藏族婦女的人權﹐限制喇嘛人數無限制增長﹐卻被達賴喇嘛和西方人權衛士指責為“宗教迫害”與“侵犯人權”﹐真是令人啼笑皆非。其實今日西藏的僧尼人數已達45000多人(不算沒有編制的僧尼)(22)﹐佔藏族人口2%﹐遠遠高於佛教國家泰國僧尼的比例----0.7%(23)。

再如宗教自由和政教分離﹐遊行示威自由(藏人每次示威都要使用暴力)和維持公共秩序﹐都是無法“俯視”和“超越”的矛盾。

更為複雜的是社會進步與人民幸福的標準。按照時髦的文化相對主義﹐各種生活方式沒有高低優劣之分﹐那麼衡量某個政府的政勣也就沒有了客觀標準。中國政府說它用鉅款提高藏人生活水平是歷史進步﹐王力雄也承認是“藏人的最好狀態”﹔達賴喇嘛和西方人權衛士卻說是中共毀滅西藏文化﹐王力雄也說是中共在“天葬”“藏文明”。然而細讀西方民主大國的總統國情咨文和總統候選人的競選演說﹐無不把促進經濟增長和人民收入增加作為政勣來誇耀或施政綱領來許諾的﹐卻從未提及保存少數民族(印第安人、愛斯基摩人和夏威夷土著波里尼西亞人)的文化和傳統生活方式。可見人民生活水平的提高和現代化(這在世上絕大多數人心目中都是同義語)乃是衡量社會進步與人民幸福的首要標準。

至於人心和民意更是深不可測、捉摸不定的東西。且不說現在沒有可能對全體藏人進行民意測驗或公民投票﹐即便能﹐由於人心和民意時刻在變﹐而且同一個人在同一時刻也會“愛恨交織”﹐對許多問題的答案也會相互矛盾。例如美籍華人作家陳若曦去西藏旅遊時問過許多藏人(相當於民意測驗)﹕“西藏最需要什麼﹖”不約而同的答案都是“現代化”(享受現代物質文明)﹐若再問下去﹐有的說“同時要保持藏族文化”(中世紀式的生活方式和價值觀念)﹐有的說“也要高度自治”(漢人全部離藏)。陳若曦認為這“正是當今西藏的現狀和矛盾”(24)。本書的分析將闡明﹐現代化和“保持西藏文化”、現代化和“高度自治”的確是矛盾對立的、不可兼得的東西。任何人抓住其中一點都可以指責另一點。中國政府和達賴喇嘛的爭吵在很大程度上來源於此﹐王力雄的自相矛盾也來源於此﹐這也是難以“俯視”和“超越”的。

何況人心和民意就一定是至高無上、神聖不可侵犯的嗎﹖那是可以人為製造和操縱的。文革初期去中國旅行過的西方人都會對全民狂熱崇拜毛澤東留下極深刻的印象﹐並認為那就是中國的民意﹐事實真相又如何﹖達賴喇嘛利用西藏“全民”(本書將證明並不是百分之百)信教而又沒有政教分離觀念(政教合一是中世紀的觀念﹐在西藏有根深蒂固的傳統)的特點﹐故意違背政教分離的原則(所有西方民主國家的立國原則)﹐把佛教裡根本沒有的“西藏獨立”說成是佛的旨意﹐從而使許多藏人不假思索地支持西藏獨立﹐這樣的人心和民意可以作為改變國際公認的西藏的主權歸屬的依據嗎﹖

《天葬》的一大不足就是試圖“俯視”和“超越”這些不可調和的矛盾﹐結果從文化相對主義走到了主權相對主義﹐產生了許多自相矛盾的觀點。例如它一方面承認中國對西藏擁有主權﹐並說﹕“沒有任何一個國家可以單獨放棄那個體系的原則(指“主權體系”----引者)﹐哪怕那國家是由聖人所領導的”(25)。另一方面又說﹕“中共在本質上又是一個專制的權力集團﹐不容許任何對其權力(包括其對西藏的主權)的觸動和威脅。(26)”此話甚奇﹐難道西方民主國家就允許觸動和威脅其領土主權嗎﹖林肯為何不讓美國南方獨立﹖今日美國為何不讓夏威夷、德克薩斯獨立﹖英國為何不讓北愛爾蘭、蘇格蘭和威爾士獨立﹖法國為何不讓科西嘉、巴斯克和布列塔尼獨立﹖西班牙為何不讓巴斯克和加泰羅尼亞獨立﹖加拿大為何不讓魁北克獨立﹖印度為何不讓克什米爾和錫克獨立﹖

《天葬》在分析宗教、民族問題時說﹐西藏在1959年“平叛民改”前﹐“由於沒有階級鬥爭﹐傳統西藏社會是凝聚為一個整體﹐統一在宗教和民族旗幟下的”(27)。毛澤東用階級鬥爭分化了藏人﹐結果就把西藏擺布於股掌(28)。“鄧小平放棄階級路線﹐對人而言是好事﹐從中共統治西藏的角度﹐卻因此失去了分化藏民族的依據﹐藏人也就被其復活了的傳統文化重新整合﹐再度凝聚為一體的民族。(29)”然而同書在分析今日藏人的利益分化時又說﹕“在藏民族重新一體化的表面之下﹐已經存在ぴ一種不可彌補的深刻分裂。藏人不再是一個同質的概念﹐已經有不同的甚至彼此對立的藏人。他們是不能以西藏民族幾個字就可以囊括和說明的。(30)”這種自相矛盾的論述也說明了﹕在文化問題上可以搞價值相對主義﹐在政治經濟上不能搞價值相對主義。當王力雄論述民族宗教問題時﹐他從文化人類學的文化決定論出發﹐得出藏族重新凝聚為一個整體的結論﹔當他論述政治經濟問題時﹐他不知不覺地回到了階級分析法﹐得出藏族已經被不同的政治經濟利益分化為不同的階級(或利益集團)的結論。“俯視”和“超越”變成了雙重標準。

順便說說﹐階級分析法並非共產黨的專利。馬克思致魏德邁的信中說﹕“無論是發現近代社會中有階級存在或發現各階級彼此鬥爭﹐都不是我的功勞。在我以前很久﹐資產階級的歷史學家就已敘述了這階級鬥爭的歷史發展﹐而資產階級的經濟學家則早已作過對於各個階級的經濟解剖了。我所做出的新的東西就在於證明下列幾點﹕一、階級的存在僅僅是跟生產發展的一定歷史階段相聯係的﹔二、階級鬥爭必然要引導到無產階級專政﹔三、這個專政本身不過是進到消滅任何階級和進到無階級社會的過渡……(31)”馬克思的無產階級專政理論當然是錯誤的﹐其危害更是有目共睹。但人們因不同的經濟利益而分化為階級﹐不同的階級有不同的政治態度﹐卻是客觀存在的事實。問題在於如何調節階級矛盾和階級鬥爭﹐使各階級和平共處﹐共同推進社會發展。美國大選之年﹐美國報刊天天都在分析中產階級(middle class)﹐上層中產階級(upper middle class)﹐上層階級(upper class)和下層階級(lower class)的經濟狀況﹐以及他們由此而來的對兩黨總統候選人的競選綱領的不同態度﹐就是典型的階級分析法。本書在分析西藏問題時﹐也將廣泛採用此法。

《天葬》中最奇特的部分是對達賴喇嘛的評價。一方面﹐它揭露了達賴喇嘛的許多謊言﹐正確指出﹕“鄧小平時代﹐中共已經大大改善了西藏政策﹐達蘭薩拉的宣稱機器卻沒有做出相應調整﹐反而由於西方國家在國際政治中推行人權政策﹐為了獲得西方國家對西藏的更多支持﹐達蘭薩拉的宣傳機器變本加厲地攻擊中共﹐包括有意進行錯誤導向和胡編亂造地指控﹐這種宣傳政策無疑受到了達賴喇嘛的寬容﹐因為在他自己發表的各種言論中﹐也同樣看不到對中共改善西藏狀況的正面肯定。(32)”達賴喇嘛為了打破中共的不理睬﹐只有主動出擊﹐“因此﹐流亡藏人是不會容忍西藏社會從此變得安定的----儘管西藏境內的藏人正處在歷史上最好的狀態﹐儘管安定會使境內藏人少受犧牲﹐也會使中共的壓迫緩解﹐但是中共統治下的西藏發生社會動亂﹐本身是海外流亡藏人從事西藏解放事業的最大資源﹐為了獲得這種資源﹐他們有很大理由去推動和操縱西藏境內對中共的反抗”(33)。達賴喇嘛一貫聲稱﹐他的全部活動都是為了西藏人民的和平、安寧和幸福﹐除了西藏人民的和平、安寧和幸福﹐他不追求任何一己私利。上述兩段話把達賴喇嘛為了自己及其主要追隨者(想當總統、總理、部長、大使、議員、將軍等等的流亡藏人)的私利、乞求西方的援助﹐肆無忌憚地製造謊言﹐欺騙國際輿論﹐並且不顧西藏人民的幸福、安寧和生命安全﹐違背政教分離的民主原則﹐愚弄、煽動和操縱他們用石頭向中國政府挑舋﹐製造暴力示威和流血事件的偽善面目揭露得淋漓儘致。

另一方面﹐它又說﹕“達賴喇嘛肯定是誠實的。(34)”“達賴喇嘛一方對中共的指責﹐無論在事實上有多少出入﹐其基本立場的真誠則更可以確信無疑。(35)”豈非自相矛盾﹖它還把達賴喇嘛吹捧為“國際社會最有影響力的偉人之一”﹐“完全當之無愧地名列在當今世界的巨人行列”﹐“有佛之大胸懷”﹐並表示“讚賞達賴喇嘛的和平精神與人道思想”(36)。如此崇高的形象和前述偽善面目統一得起來嗎﹖

我理解王力雄的心理﹐他作為身在國內而又面向海外寫作的作家﹐竭力想劃清和中共的界線﹐顯得公正、客觀、不偏不依﹐於是企圖“俯視”和“超越”中共和達賴的矛盾﹐結果不知不覺地走向雙重標準乃至多重標準﹐出現許多自相矛盾的論述﹐既未能“避免分裂和搖擺”(37)﹐也“無法建立一個完整框架”(38)﹐這是令人惋惜的。

《天葬》還有一個不足﹐那就是未能直接引用外文資料﹐該書所引外文資料全部是別人已經譯成中文出版的。這就導致兩個問題﹐一是當譯者出現錯誤時﹐該書也會引錯。例如該書第469頁說﹕“達賴喇嘛在他的自傳中譴責……89年拉薩藏人抗議期間‘中共至少殺害2500名無武裝西藏人’……也都甚為離譜。”查達賴喇嘛自傳的英文原版﹐原文的死亡人數是“至少250人”(39)﹐不知為什么台灣在翻譯出版此書時﹐在這個數字後面加了個零﹐變成了2500人(40)﹐於是以訛傳訛。

二是作者的視野因而受到很大的限制﹐無法參考尚未被人譯成中文的外文資料。特別是《天葬》論述“西方裁判的國際拳台”(41)時﹐發表了一些近乎天真的看法﹐看不清其本質(詳見本書後文)﹐可能就與此有關。

注釋﹕

(16)《天葬》﹐421-422頁、482頁、389頁。

(17)周星﹐《<靈魂像風>序》----馬麗華﹐《走過西藏》﹐作家出版社﹐北京﹐1997年﹐657頁。

(18)喇嘛挖虫草與聽診器崇拜分見同上書667頁與134頁。

(19)馬戎﹐《西藏的人口與社會》﹐同心出版社﹐北京﹐1996年﹐371頁。

(20)這兩個數字分別見﹕Goldstein, Melvyn C., A History of Modern Tibet, 1913-1951 (Berkeley and Los Angeles: University of California Press,1989-1991), p.21﹔馬戎﹐《西藏的人口與社會》﹐同心出版社﹐北京﹐ 1996年﹐170頁。

(21)據李安宅1947年對西康德格藏人的人口抽樣調查﹐僧尼竟然佔其總人口的33.25%﹐其中喇嘛和尼姑各佔96%和4%。《李安宅藏學論文選》﹐中國藏學出版社﹐北京﹐1992年﹐270頁。

(22)中國國務院新聞辦公室﹐《西藏自治區人權事業的新進展》﹐1998年2月24日。

(23)這是泰國官方提供的數字----劉暢﹐《千佛之國見聞》﹐《人民日報》海外版﹐1993年6月23日。

(24)陳若曦﹐《西藏最需要什麼﹖》﹐《明報週刊》﹐1085期﹐香港。

(25)《天葬》﹐142頁。

(26)《天葬》﹐492頁。

(27)《天葬》﹐216頁。

(28)《天葬》﹐516頁。

(29)《天葬》﹐330頁。

(30)《天葬》﹐339頁。

(31)《馬克思恩格斯選集》﹐人民出版社﹐北京﹐1972年﹐第4卷﹐332-333頁。

(32)《天葬》﹐510頁。

(33)《天葬》﹐516頁。

(34)《天葬》﹐464頁。

(35)《天葬》﹐6頁。

(36)《天葬》﹐454、462、515、195頁。

(37)(38)《天葬》﹐8頁。

(39)Dalai Lama, Freedom in Exile: the Autobiography of the Dalai Lama (New York: Harper Collins Publishers, 1990), p.261.

(40)達賴喇嘛﹐《流亡中的自在》﹐康鼎譯﹐聯經﹐台北﹐1990年﹐311頁。

(41)《天葬》﹐447頁。

 

論壇主頁

今日短評

快訊快評

今日幽默

今日妙語

新聞述評

網友論壇

縱論天下

脫口秀

兩個兩岸

獨語天涯

咖啡廳

人生自白

美國筆記

景涵文集

天才兒童

西雅圖夜話

網友漫筆

楓葉傳真

劍橋偶拾

美國札記

千里帷幄

情詩欣賞

燕山夜話

千載清謠

瑞典茉莉

聚焦香港

澳洲思絮

洛城夜話

創業雜誌

法律世界

新科技

網友來函

喜馬拉雅

財經趨勢

自由言論

華府鉤沉

星條旗下

社區服務

日耳曼專稿

銀幕縱深

硅谷清流

 

 

 

對本網站有任何建議或有任何體會要與大家分享,請發往 tangben@tangben.com

一九九九年七月二十二日正式上網
Copyright © 2000, 2001, 2002 TANG BEN